German Translation of Hoppe, The Libertarian Quest for a Grand Historical Narrative

[Cross-posted at PFS]

Professor Hoppe’s article, “The Libertarian Quest for a Grand Historical Narrative,” Mises Wire (Nov. 5, 2018), also published as “The Libertarian Quest for a Grand Historical Narrative,” J. Libertarian Stud. 24 (2020) and in The Great Fiction, has been translated into German, by Andreas Tank, as “Das Libertäre Streben Nach Einer Grossen Historischen Erzählung.” The article is based on the transcript available here and at Hans-Hermann Hoppe, The Libertarian Search for a Grand Historical Narrative (Part I) (PFS 2018), which is a transcript of PFP199 | Hans-Hermann Hoppe, The Libertarian Search for a Grand Historical Narrative (Part I) (PFS 2018).

An audio narration is also available below, as is the text (docx; pdf).

DAS LIBERTÄRE STREBEN NACH EINER GROSSEN HISTORISCHEN ERZÄHLUNG *

 

HANS-HERMANN HOPPE

 

ZUSAMMENFASSUNG: Die größte Herausforderung für Libertäre – seien sie wirtschaftlicher oder anderer Natur – besteht darin, eine große historische Erzählung zu entwickeln, die der sogenannten Whig-Theorie der Geschichte entgegenwirkt und diese korrigiert, die alle herrschenden Eliten überall und zu allen Zeiten der Öffentlichkeit zu verkaufen versucht haben: nämlich die Ansicht, dass wir in der besten aller Zeiten leben und dass der große Bogen der Geschichte, ungeachtet einiger Höhen und Tiefen, von einem mehr oder weniger stetigen Fortschritt geprägt ist. Diese Whig-Theorie der Geschichte hat, trotz einiger Rückschläge, die insbesondere durch die Erfahrungen der beiden verheerenden Weltkriege in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts bedingt waren, in der öffentlichen Wahrnehmung wieder die Oberhand gewonnen. Doch während die gegenwärtige demokratische Gesellschaftsordnung zwar die technologisch fortschrittlichste Zivilisation sein mag, ist sie mit Sicherheit nicht die sozial fortschrittlichste. Tatsächlich liegt sie nach einigen Maßstäben weit hinter dem Mittelalter zurück. Die wichtigste Gegenstrategie der Rezivilisierung muss eine Rückkehr zur „Normalität“ durch Dezentralisierung sein. Der Prozess der territorialen Expansion, der mit der Zentralisierung aller Macht in einer monopolistischen Hand einherging, muss umgekehrt werden. Der Beitrag schließt mit Anmerkungen zu Steven Pinkers Versuch, die Whig-Theorie der Geschichte zu retten und zu beweisen, dass wir in der besten aller Welten leben – ein Versuch, der in Wirklichkeit ein völliger Fehlschlag ist.

 

„Historikern ist ein Talent vergönnt, das selbst den Göttern verwehrt bleibt – das bereits Geschehene zu verändern!“ (David Irving)

 

 

 

 

EINLEITUNG

Es ist kein Geheimnis, dass ich kein Hayekianer bin. Dennoch halte ich Hayek für einen großen Ökonomen – zwar nicht auf einer Stufe mit Mises, aber das sind nur wenige Ökonomen, wenn überhaupt welche. Hayeks Bekanntheit in der Öffentlichkeit hat jedoch weniger mit seinen wirtschaftswissenschaftlichen Schriften zu tun, sondern rührt größtenteils von seinen Schriften zur politischen Theorie her, und gerade in diesem Bereich halte ich ihn für weitgehend unzulänglich. Nicht einmal sein Definitionssystem ist hier in sich schlüssig. Seine Exkursionen in den Bereich der Erkenntnistheorie sind zwar recht genial, doch auch hier bleibt er hinter den Leistungen seines Lehrers Mises zurück. Dennoch halte ich Hayek aufgrund seines breit gefächerten interdisziplinären Werks, das eine Fundgrube scharfsinniger Einsichten in viele Themenbereiche darstellt, für einen der herausragenden Intellektuellen des 20. Jahrhunderts im Bereich der Sozialwissenschaften.

 

Als Ausdruck dieser Wertschätzung wurde Hayek auch im programmatischen Bekenntnis der Property and Freedom Society zitiert.

 

Wir müssen den Aufbau einer freien Gesellschaft wieder zu einem intellektuellen Abenteuer machen, zu einer Tat des Mutes. Was uns fehlt, ist eine liberale Utopie, ein Programm, das weder als bloße Verteidigung des Bestehenden noch als eine verwässerte Form des Sozialismus erscheint, sondern als ein wahrhaft liberaler Radikalismus, der die Empfindlichkeiten der Mächtigen nicht schont … der nicht allzu streng pragmatisch ist und sich nicht auf das beschränkt, was heute als politisch möglich erscheint. Wir brauchen intellektuelle Führungspersönlichkeiten, die bereit sind, den Verlockungen von Macht und Einfluss zu widerstehen, und die bereit sind, für ein Ideal zu arbeiten, wie gering auch immer die Aussichten auf dessen baldige Verwirklichung sein mögen. Es müssen Menschen sein, die bereit sind, an Prinzipien festzuhalten und für deren vollständige Verwirklichung zu kämpfen, wie fern diese auch sein mag …Wenn es uns nicht gelingt, die philosophischen Grundlagen einer freien Gesellschaft wieder zu einem lebendigen intellektuellen Thema zu machen und ihre Umsetzung zu einer Aufgabe, die den Einfallsreichtum und die Vorstellungskraft unserer scharfsinnigsten Köpfe herausfordert, sind die Aussichten für die Freiheit in der Tat düster. Doch wenn wir jenen Glauben an die Kraft der Ideen zurückgewinnen können, der das Kennzeichen des Liberalismus in seiner besten Form war, ist der Kampf noch nicht verloren.

 

Hayek folgte natürlich seinem eigenen Rat nicht, sondern landete in seiner politischen Philosophie bei einem Sammelsurium voller in sich widersprüchlicher Kompromisse. Das bedeutet jedoch nicht, dass sein Plädoyer für einen kompromisslosen intellektuellen Radikalismus, der das Ziel und zum Markenzeichen der PFS geworden ist, nicht lohnenswert oder richtig wäre.

Doch das soll hier nicht mein Thema sein. Vielmehr möchte ich auf eine weitere wichtige, wenn auch ergänzende Erkenntnis Hayeks eingehen, die in der Einleitung zu finden ist, die er für die in Der Kapitalismus und die Historiker gesammelte Essaysammlung verfasst hat. Hier weist Hayek darauf hin, dass kompromissloser intellektueller Radikalismus zwar als Energie- und Inspirationsquelle für die Führer einer liberal-libertären Bewegung notwendig ist, dies jedoch nicht ausreicht, um die Öffentlichkeit anzusprechen. Da die breite Öffentlichkeit weder an abstraktes Denken, tiefschürfende Theorie oder intellektuelle Konsequenz gewöhnt noch dazu fähig ist, sondern ihre politischen Ansichten und Überzeugungen auf der Grundlage historischer Erzählungen, d.h. vorherrschender Interpretationen vergangener Ereignisse, bildet, ist es Aufgabe derer, die die Dinge für eine bessere, liberal-libertäre Zukunft verändern wollen, solche Interpretationen in Frage zu stellen und zu korrigieren sowie alternative, revisionistische historische Erzählungen vorzuschlagen und zu fördern.

 

Lassen Sie mich hierzu Hayek zitieren:

 

Zwar sind die Ereignisse der Vergangenheit die Quelle der Erfahrung der Menschheit, doch werden ihre Meinungen nicht durch die objektiven Fakten bestimmt, sondern durch die Aufzeichnungen und Interpretationen, zu denen sie Zugang haben. … Historische Mythen haben bei der Meinungsbildung vielleicht eine fast ebenso große Rolle gespielt wie historische Fakten. …Der Einfluss, den Geschichtsschreiber auf diese Weise auf die öffentliche Meinung ausüben, ist wahrscheinlich unmittelbarer und weitreichender als der der politischen Theoretiker, die neue Ideen lancieren. Es scheint, als würden selbst solche neuen Ideen breitere Kreise meist nicht in ihrer abstrakten Form erreichen, sondern als Interpretationen bestimmter Ereignisse. Der Historiker ist in dieser Hinsicht der direkten Macht über die öffentliche Meinung zumindest einen Schritt näher als der Theoretiker.…Die meisten Menschen werden, wenn man ihnen sagt, dass ihre politischen Überzeugungen von bestimmten Ansichten zur Wirtschaftsgeschichte beeinflusst worden sind, antworten, dass sie sich nie dafür interessiert und nie ein Buch zu diesem Thema gelesen hätten. Das bedeutet jedoch nicht, dass sie nicht – wie alle anderen auch – viele der Legenden, die zu der einen oder anderen Zeit von Autoren der Wirtschaftsgeschichte in Umlauf gebracht wurden, als feststehende Tatsachen betrachten. (Hayek 1954, 3–8)

 

Das zentrale Thema von Der Kapitalismus und die Historiker ist die Korrektur des nach wie vor populären Mythos, dass es das System des freien Marktkapitalismus zu Beginn der sogenannten industriellen Revolution, etwa zu Beginn des 19. Jahrhunderts, war, das für das wirtschaftliche Elend verantwortlich war, das sogar kleine Kinder dazu zwang, sechzehn Stunden oder länger unter entsetzlichen Bedingungen in Bergwerken oder ähnlich unzumutbaren Arbeitsstätten zu arbeiten, und dass erst durch den Druck der Gewerkschaften und staatlicher Eingriffe in die Wirtschaft mittels sogenannter sozialpolitischer Mittel und Maßnahmen dieses „unmenschliche“ System der „kapitalistischen Ausbeutung“ allmählich überwunden und verbessert wurde.

Wenn man diese traurige Geschichte zum ersten Mal hört, könnte man meinen, die Frage, die einem sofort in den Sinn kommt, müsste lauten: Warum sollte irgendein Elternteil sein Kind einer solchen Behandlung aussetzen und es bösen kapitalistischen Ausbeutern ausliefern? Hatten diese Kinder zuvor eine herrliche Zeit, als sie gesund und mit roten Wangen über Wiesen und Felder streiften, Blumen pflückten, Äpfel direkt vom Baum aßen, in Bächen, Flüssen und Seen angelten und schwammen, mit ihrem Spielzeug spielten und den Geschichten ihrer Großeltern aufmerksam lauschten? Was für schreckliche Menschen müssen diese Eltern dann gewesen sein! Allein das Stellen dieser Fragen sollte ausreichen, um zu erkennen, dass diese Geschichte nicht wahr sein kann. Und tatsächlich ist es, wie Hayek und seine Kollaborateure gezeigt haben, so gut wie das Gegenteil der Wahrheit.

Bis zur industriellen Revolution hatten England und der Rest der Welt jahrtausendelang unter malthusianischen Bedingungen gelebt. Das heißt, das Angebot an Konsumgütern, das von der Natur und durch menschliche Produktion mithilfe von Hilfsmitteln und Produktionsgütern bereitgestellt wurde, reichte nicht aus, um das Überleben einer wachsenden Bevölkerung zu sichern. Das Bevölkerungswachstum überstieg das Produktionswachstum und jegliche Produktivitätssteigerungen; daher musste nicht nur in England, sondern überall regelmäßig ein „Überschuss“ an Bevölkerung aufgrund von Unterernährung, Krankheit und letztendlich Hunger sterben. Erst mit und seit der industriellen Revolution änderte sich diese Situation grundlegend, und die malthusianische Falle wurde nach und nach überwunden – zunächst in England, dann auf dem europäischen Festland und in den europäischen Überseegebieten und schließlich auch in weiten Teilen der übrigen Welt – sodass nicht nur ein stetiges Bevölkerungswachstum möglich wurde, sondern auch ein kontinuierlich steigender materieller Lebensstandard. Und diese bahnbrechende Errungenschaft war das Ergebnis des freien Marktkapitalismus, genauer gesagt einer Kombination und eines Zusammenspiels dreier Faktoren. Zum einen die allgemeine Sicherheit des Privateigentums; zum anderen eine geringe Zeitpräferenz, d.h. die Fähigkeit und Bereitschaft einer wachsenden Zahl von Menschen, die unmittelbare Befriedigung aufzuschieben, um für die Zukunft zu sparen und einen immer größeren Bestand an Kapitalgütern anzuhäufen; und drittens die Intelligenz und der Einfallsreichtum einer ausreichenden Anzahl von Menschen, um einen stetigen Strom neuer, produktivitätssteigernder Werkzeuge und Maschinen zu erfinden und zu konstruieren.

Die Eltern der armen Kinder, die diese während der industriellen Revolution den „bösen Kapitalisten“ überließen, waren also keine schlechten Eltern, sondern entschieden sich – wie die meisten Eltern überall, die das Beste für ihre Kinder wollen – dafür, weil sie es vorzogen, dass ihre Kinder am Leben blieben, selbst wenn es ein elendes Leben war, anstatt zu sterben. Entgegen einem in linken Kreisen nach wie vor verbreiteten Mythos hat der Kapitalismus also kein Elend verursacht, sondern buchstäblich unzählige Millionen Menschen vor dem Hungertod bewahrt und sie schrittweise aus ihrem früheren Zustand bitterer Armut befreit. Die sogenannte Sozialpolitik der Gewerkschaften und Regierungen hat in dieser Hinsicht nicht geholfen, sondern diesen Prozess der allmählichen wirtschaftlichen Verbesserung behindert und verzögert und war und ist nach wie vor für unzählige unnötige Todesfälle verantwortlich.

Es gibt viele andere damit zusammenhängende Mythen, die ebenso oder sogar noch absurder sind, die – um Nicholas Talebs Bezeichnung zu verwenden – von IAIs (Intellektuelle aber Idioten) verbreitet und von der breiten Öffentlichkeit weithin geglaubt werden: dass man größeren wirtschaftlichen Wohlstand gesetzlich vorschreiben könne, indem man einfach Mindestlohngesetze verabschiedet, oder dass wirtschaftliches Elend durch eine bloße Erhöhung der Geldausgaben überwunden werden könne. – Aber warum dann nicht Stundenlöhne von 100 oder 1.000 Dollar gesetzlich vorschreiben, und warum ist beispielsweise Indien immer noch ein armes Land? Sind die herrschenden Eliten in Indien zu dumm, um diese Zauberformel zu kennen? – Warum gibt es dann, da Regierungen heutzutage überall problemlos die Papiergeldmenge in praktisch unbegrenztem Umfang erhöhen können, immer noch arme Menschen?

Solche fehlerhaften historischen Darstellungen beschränken sich auch nicht nur auf die Wirtschaftsgeschichte. Vielmehr erweist sich ein Großteil dessen, was wir aus unseren gängigen Geschichtsbüchern als feststehende Wahrheit über den Ersten und Zweiten Weltkrieg, über die amerikanische und die französische Revolution, über Hitler, Churchill, FDR oder Napoleon und so weiter und so fort gelernt haben, ebenfalls als fehlerhafte Geschichtsschreibung – Fakten, die, ob absichtlich oder unabsichtlich, mit einer gehörigen Portion Fiktion und Erfindung vermischt sind.

So wichtig die Revision all dieser Mythen auch ist, besteht die größte Herausforderung für Libertäre – seien sie wirtschaftlicher oder anderer Art – darin, eine umfassende historische Erzählung zu entwickeln, die der sogenannten Whig-Theorie der Geschichte entgegenwirkt und sie korrigiert, die alle herrschenden Eliten, überall und zu allen Zeiten der Öffentlichkeit aufzudrängen versucht haben: nämlich die Ansicht, dass wir in der besten aller Zeiten leben (und dass sie es sind, die dafür sorgen werden, dass dies auch so bleibt) und dass der große Lauf der Geschichte, ungeachtet einiger Höhen und Tiefen, von einem mehr oder weniger stetigen Fortschritt geprägt war. Diese Whig-Theorie der Geschichte hat, trotz einiger Rückschläge, die insbesondere durch die Erfahrungen der beiden verheerenden Weltkriege in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts bedingt waren, in der öffentlichen Wahrnehmung wieder an Bedeutung gewonnen, wie der Erfolg von Büchern wie Francis Fukuyamas The End of History and the Last Man (1992) oder, noch jüngeren Datums, Steven Pinkers The Better Angels of Our Nature (2011) und Enlightenment Now (2018) deutlich wird.

Den Befürwortern dieser Theorie zufolge ist es die Kombination zweier Faktoren, die die heutige Zeit so großartig macht und sie als die beste aller Zeiten auszeichnet: Zum einen haben Technologie und Naturwissenschaften noch nie zuvor in der Menschheitsgeschichte einen so hohen Entwicklungsstand erreicht und noch nie zuvor war der durchschnittliche materielle Lebensstandard so hoch wie heute – was im Wesentlichen zutreffend erscheint und zweifellos wesentlich zur öffentlichen Anziehungskraft und Akzeptanz der Whig-Theorie beiträgt. Zweitens haben die Menschen angeblich noch nie zuvor in der Geschichte so viel Freiheit erlebt wie heute mit der Entwicklung der „liberalen Demokratie“ oder des „demokratischen Kapitalismus“ – eine Behauptung, die ich trotz ihrer weit verbreiteten Popularität als historischen Mythos betrachte. Da der Grad an Freiheit und der wirtschaftliche sowie technologische Entwicklungsstand tatsächlich positiv miteinander korrelieren, komme ich zu dem Schluss, dass der durchschnittliche materielle Lebensstandard sogar noch höher gewesen wäre als heute, hätte die Geschichte nur einen anderen Verlauf genommen.

Bevor ich jedoch eine alternative, groß angelegte revisionistische Geschichtsdarstellung vorstelle und aufzeige, wo Pinker und seinesgleichen mit ihrer Whig-artigen Weltgeschichte auf Abwege geraten, sind einige Anmerkungen zur Wissenschaftsgeschichte angebracht. Bis vor relativ kurzer Zeit stand der Glaube an ein stetiges Wachstum der Wissenschaft, wenn schon nichts anderes, nie wirklich in Frage – bis in die frühen 1960er Jahre, als der Wissenschaftshistoriker Thomas Kuhn sein Buch The Structure of Scientific Revolutions (1962). Im Gegensatz zur orthodoxen whig-schen Sichtweise stellte Kuhn die Entwicklung der Wissenschaft weniger als einen kontinuierlichen Aufschwung ins Licht dar, sondern vielmehr als eine Abfolge von „Paradigmenwechseln“, die einander folgten, ähnlich wie – ohne bestimmte Richtung – eine Damenmode der nächsten folgt. Das Buch wurde ein großer Erfolg, und für geraume Zeit war Kuhns Sichtweise in philosophischen Kreisen weit verbreitet. Ungeachtet Kuhns halte ich jedoch die traditionelle Sichtweise bezüglich der Entwicklung der Wissenschaft nach wie vor für im Wesentlichen richtig. Der zentrale Irrtum Kuhns sowie vieler Wissenschaftsphilosophen – der beispielsweise immer wieder aufschlussreich zum Ausdruck kommt durch Sheldon Cooper, die Figur des superwissenschaftlichen Nerds und theoretischen Physikers in der äußerst beliebten Fernsehserie The Big Bang Theory – liegt in einem grundlegenden Missverständnis hinsichtlich der Wechselbeziehung zwischen Wissenschaft einerseits und Ingenieurwesen bzw. Technologie andererseits.

Es handelt sich um das weit verbreitete Missverständnis, dass die Wissenschaft dem Ingenieurwesen und der Technik vorausgehe, Vorrang vor ihnen habe und ihnen gegenüber einen höheren Rang und eine größere Würde besitze, während jene nur sekundäre und minderwertige intellektuelle Unternehmungen seien, d.h. bloße „angewandte“ Wissenschaft. Tatsächlich verhält es sich jedoch genau umgekehrt. Was methodologisch an erster Stelle steht und was die Wissenschaft, wie wir sie kennen, überhaupt erst möglich macht und ihr zugleich ihre letztendliche Grundlage bildet, ist die menschliche Technik und deren Konstruktionen. Um es klar und deutlich zu sagen: Ohne solche zielgerichtet entworfenen und konstruierten Instrumente wie Messstäbe, Uhren, Ebenen, Winkel, Waagen, Zählwerke, Linsen, Mikroskope, Teleskope, Audiometer, Thermometer, Spektrometer, Röntgen- und Ultraschallgeräte, Teilchenbeschleuniger und so weiter wäre keine empirische und experimentelle Wissenschaft, wie wir sie kennen, möglich. Oder um es mit den Worten des großen verstorbenen deutschen Philosophen und Wissenschaftlers Peter Janich zu sagen: „Handwerk“ kommt zuerst und bildet die stabile Grundlage und das Fundament für das „Mundwerk“. Welche Kontroversen oder Haarspaltereien Wissenschaftler auch immer haben mögen – es sind stets Kontroversen und Haarspaltereien innerhalb eines stabilen operativen Rahmens und Referenzsystems, das durch einen bestimmten Stand der Technik definiert ist. Und auf dem Gebiet der Technik würde niemand jemals ein funktionierendes Instrument verwerfen oder „falsifizieren“, solange er kein anderes, besser funktionierendes Instrument zur Verfügung hat.

Daher sind es die Technik und die Fortschritte in der Technik, die Wissenschaft und wissenschaftlichen Fortschritt ermöglichen und gleichzeitig verhindern, dass das eintritt, was Karl Poppers „falsifikationistische“ Wissenschaftsphilosophie, die derzeit die intellektuelle öffentliche Meinung dominiert, als „immer möglich“ anerkennen muss: nicht nur wissenschaftlichen Rückschritt, sondern sogar den vollständigen Zusammenbruch unseres gesamten Wissenssystems aufgrund der angeblich „immer möglichen“ Falsifikation selbst seiner scheinbar grundlegendsten Hypothesen. Was diesen Albtraum verhindert und sowohl Kuhns Relativismus als auch Poppers damit verbundenen Falsifikationismus als einen elementaren methodologischen Fehler entlarvt, ist die Existenz des „Handwerks“ und dessen methodischer Vorrang gegenüber dem bloßen „Mundwerk“ der Wissenschaft.

(Anmerkung: Ich leugne hier nicht die Möglichkeit von Rückschritten in der Entwicklung der Wissenschaft. Ich würde einen solchen Rückschritt jedoch als Folge eines vorherigen Verlusts an praktischem ingenieurwissenschaftlichem Wissen erklären. „Harmlos“ im normalen Verlauf der wirtschaftlichen Entwicklung können bestimmte Fertigkeiten aussterben und in Vergessenheit geraten, weil keine Nachfrage mehr nach ihren Produkten besteht. Dies bedeutet jedoch nicht zwangsläufig einen Rückschritt im ingenieurwissenschaftlichen Wissen. Tatsächlich kann ein solcher Verlust durch die Entwicklung anderer Fertigkeiten, die für die Herstellung anderer, stärker nachgefragter Produkte erforderlich sind, mehr als ausgeglichen werden. Der Verlust ist hier das Sprungbrett für den technologischen Fortschritt. Alte Werkzeuge und Maschinen werden durch bessere neue ersetzt. Doch auch eine andere, weniger „harmlose“ Entwicklung ist möglich und hat tatsächlich zu bestimmten Zeiten und an bestimmten Orten stattgefunden. Aufgrund einer Seuche beispielsweise könnten die Bevölkerungszahl und damit auch die Arbeitsteilung dramatisch schrumpfen und zu einem enormen und weitreichenden Verlust an angesammeltem ingenieurwissenschaftlichem Wissen und Können führen, sodass eine Rückkehr zu früheren und primitiveren Produktionsweisen erforderlich würde. Oder eine Bevölkerung könnte aus welchen Gründen auch immer einfach weniger intelligent werden als ihre Vorfahren und unfähig sein, ein bestimmtes (geerbtes) Niveau des technologischen Fortschritts aufrechtzuerhalten.)

Nachdem dies geklärt ist, kann ich mich nun dem „falschen“ Teil der Whig-Geschichtstheorie zuwenden – der Sozialgeschichte. Zwar ist es vergleichsweise einfach, technologischen Fortschritt und damit einhergehend auch wissenschaftlichen Fortschritt zu diagnostizieren (Fortschritt findet immer dann statt, wenn wir lernen, wie wir in unserem zielgerichteten Umgang mit der nichtmenschlichen Welt der materiellen Objekte, Pflanzen und Tiere ein zusätzliches, schnelleres oder besseres Ergebnis erfolgreich erzielen können), doch ist es wesentlich schwieriger, sozialen Fortschritt, d.h. Fortschritt im zwischenmenschlichen Umgang oder in den Interaktionen von Mensch zu Mensch, zu definieren und zu diagnostizieren.

Dazu ist es zunächst notwendig, ein Modell sozialer Vollkommenheit zu definieren, das der menschlichen Natur entspricht, d.h. den Menschen, wie sie wirklich sind, und das als Bezugssystem dienen kann, um die relative Nähe oder Entfernung verschiedener historischer Ereig­nisse, Epochen und Entwicklungen zu diesem Ideal zu diagnostizieren. Und diese Definition von sozialer Vollkommenheit und sozialem Fortschritt muss streng getrennt, unabhängig und analytisch unterscheidbar von der Definition von technologischem und wissenschaftlichem Wachstum und Fortschritt sein (auch wenn beide Dimensionen von Fortschritt oder Wachstum empirisch positiv korrelieren). Konzeptionell muss also zugelassen werden, dass es Gesellschaften geben kann, die sozial (nahezu) vollkommen, aber technologisch rückständig sind, ebenso wie Gesellschaften, die technologisch hoch entwickelt und dennoch sozial rückständig sind.

Für den Libertären ist dieses Ideal sozialer Vollkommenheit der Frieden, d.h. ein normalerweise ruhiger und reibungsloser Umgang der Menschen untereinander – sowie eine friedliche Lösung gelegentlicher Konflikte – innerhalb des stabilen Rahmens von privatem oder Sonder- (sich gegenseitig ausschließendem) Eigentum und Eigentumsrechten. Ich möchte mich damit jedoch nicht nur an Libertäre wenden, sondern an ein potenziell universelles oder „katholisches“ Publikum, denn dasselbe Ideal sozialer Vollkommenheit ist im Wesentlichen auch dasjenige, das in den zehn biblischen Geboten vorgeschrieben ist.

Lässt man die ersten vier Gebote außer Acht, die sich auf unsere Beziehung zu Gott als der einzigen und ultimativen moralischen Autorität und dem endgültigen Richter unseres irdischen Verhaltens sowie auf die ordnungsgemäße Einhaltung des Sabbats beziehen, so zeugen die übrigen, die sich auf weltliche Angelegenheiten beziehen, von einem zutiefst libertären Geist.

 

5. Ehre deinen Vater und deine Mutter, wie es dir der HERR, dein Gott, geboten hat, damit du lange lebst und es dir gut geht in dem Land, das der HERR, dein Gott, dir gibt.
6. Du sollst nicht töten.
7. Du sollst nicht ehebrechen.
8. Du sollst nicht stehlen.
9. Du sollst kein falsches Zeugnis gegen deinen Nächsten ablegen.
10. Du sollst nicht die Frau deines Nächsten begehren; und du sollst nicht das Haus deines Nächsten, sein Feld, seinen Knecht, seine Magd, seinen Ochsen, seinen Esel oder irgendetwas begehren, was deinem Nächsten gehört.

 

Manche Libertäre mögen argumentieren, dass nicht alle diese Gebote denselben Rang oder Status haben. Sie könnten beispielsweise darauf hinweisen, dass das fünfte und das siebte Gebot nicht gleichrangig sind und nicht dieselbe Würde besitzen wie das sechste, achte und zehnte Gebot; dass dies möglicherweise auch für das neunte Gebot gilt, das Verleumdung verbietet; oder dass das Begehren der Frau oder des Dieners eines anderen nicht gleichzusetzen ist mit dem Begehren seines Hauses oder Feldes. Die Zehn Gebote sagen jedoch nichts über die Schwere und die angemessene Strafe für Verstöße gegen ihre verschiedenen Gebote aus. Sie verbieten alle genannten Handlungen und Begierden, lassen aber die Frage offen, wie streng jede einzelne davon bestraft werden sollte.

In dieser Hinsicht gehen die biblischen Gebote über das hinaus, was viele Libertäre als ausreichend für die Schaffung einer friedlichen Gesellschaftsordnung ansehen: die bloße strikte Einhaltung der Gebote sechs, acht und zehn. Doch dieser Unterschied zwischen einem strengen und starren Libertarismus und den zehn biblischen Geboten bedeutet keine Unvereinbarkeit zwischen beiden. Beide stehen in völliger Harmonie zueinander, sofern man nur zwischen gesetzlichen Verboten einerseits – ausgedrückt in den Geboten sechs, acht und zehn, deren Verstöße durch die Ausübung körperlicher Gewalt bestraft werden dürfen – und außergesetzlichen oder moralischen Verboten andererseits – ausgedrückt in den Geboten fünf, sieben und neun, deren Verstöße nur mit Mitteln unterhalb der Schwelle körperlicher Gewalt bestraft werden dürfen, wie etwa gesellschaftliche Missbilligung, Diskriminierung, Ausgrenzung oder Ächtung – unterscheidet. Tatsächlich lassen sich bei dieser Auslegung alle sechs genannten Gebote sogar als eine Verbesserung gegenüber einem strengen und starren Libertarismus anerkennen – angesichts des gemeinsamen Ziels der sozialen Vollkommenheit: einer stabilen, gerechten und friedlichen Gesellschaftsordnung.

Denn sicherlich ist jede Gesellschaft, in der Menschen ihre Eltern gewohnheitsmäßig missachten und regelmäßig die Idee natürlicher Rangordnungen und Hierarchien sozialer Autorität verspotten, die der Institution der Familie zugrunde liegt; die die Institution der Ehe verachten und Ehebruch leichtfertig als belanglos, schuldlos oder sogar befreiend betrachten; oder die gewohnheitsmäßig über die Idee persönlicher Ehre und Ehrlichkeit spotten und routinemäßig oder sogar schadenfroh verleumderische Handlungen begehen, d.h. die Praxis, „falsches Zeugnis gegen den Nächsten abzulegen“ – eine solche Gesellschaft wird schnell in eine Gruppe von Menschen zerfallen, die unaufhörlich von sozialen Unruhen und Konflikten heimgesucht wird, anstatt dauerhaften und beständigen Frieden zu genießen.

Nimmt man also dieses biblisch-libertäre Ideal sozialer Vollkommenheit als Maßstab, so muss der nächste Schritt in unserer Argumentation die Diagnose sein, d.h. die vergleichende Bewertung und Einstufung verschiedener historischer Epochen und Entwicklungen hinsichtlich ihrer relativen Nähe oder Entfernung zu diesem ultimativen, idealen Ziel.

In dieser Hinsicht drängt sich sofort eine erste Diagnose bezüglich der heutigen Welt auf. Selbst wenn wir zugestehen mögen, dass das vorherrschende westliche Modell der „liberalen Demokratie“ oder des „demokratischen Kapitalismus“ dem Ideal näher kommt als die Modelle der sozialen Organisation, die derzeit anderswo, außerhalb der sogenannten westlichen Welt, verfolgt werden, bleibt es dennoch eklatant hinter dem Ideal zurück. Tatsächlich widerspricht es ausdrücklich und unmissverständlich den „katholischen“ biblischen Geboten und verstößt gegen diese; die Befürworter und Förderer dieses Modells leugnen und widersetzen sich somit offen (wenn auch nicht offen zugegeben) dem Willen Gottes und erweisen sich stattdessen als Verfechter des Teufels.

Zum einen ist es selbst mit den größten intellektuellen Verrenkungen unmöglich, aus diesen Geboten die Institution eines Staates abzuleiten. Wenn niemand stehlen, morden oder das Eigentum eines anderen begehren darf, dann darf keine Institution, die stehlen, morden und das Eigentum eines anderen begehren darf, jemals entstehen. Doch wie alle anderen Gesellschaften heute sind auch alle gegenwärtigen westlichen Gesellschaften Gesellschaften mit Staaten, die routinemäßig stehlen (Steuern erheben), morden (Krieg führen) und das Eigentum anderer begehren (Gesetze erlassen). Darüber hinaus ist insbesondere in westlichen demokratischen Staatsgesellschaften die moralische Sünde, das Eigentum eines anderen zu begehren, nicht nur nicht streng und allgemein verboten (sondern wird routinemäßig praktiziert), sondern diese Sünde wird sogar gefördert und bis zu ihrem äußersten – teuflischen – Extrem „kultiviert“. Da demokratische Wahlen zum Kernstück des gesellschaftlichen Lebens erhoben wurden, ist jeder von Gottes Gebot „befreit“ und „frei“, sich alles zu wünschen, was er vom Eigentum anderer begehrt, und seine unmoralischen Wünsche durch regelmäßige anonyme Abstimmungen zum Ausdruck zu bringen.

Sicherlich kann dieses liberal-demokratische Modell der gesellschaftlichen Organisation nicht das Ende der Geschichte sein, weder für einen Libertären noch für jemanden, der sich die biblischen Gebote zu Herzen nimmt. Tatsächlich grenzt Fukuyamas (1992) gegenteilige Behauptung an Blasphemie.

Unabhängig davon, wie katastrophal sich die Diagnose der heutigen Welt erweisen mag, könnte es dennoch der Fall sein, dass der gegenwärtige Stand der Dinge eine Art Fortschritt darstellt. Es mag zwar nicht das Ende der Geschichte sein, aber es könnte eine größere Annäherung an das Ziel der sozialen Vollkommenheit darstellen als alles, was historisch davor lag. Um die Whig-Theorie der Geschichte in ihrer Gesamtheit zu widerlegen, ist es daher ferner notwendig, eine frühere (und somit naturgemäß technologisch weniger fortgeschrittene) Gesellschaft zu identifizieren, die sich enger an die biblischen Gebote hielt und der sozialen Vollkommenheit näher kam. Und um in der öffentlichen Debatte (im Kampf rivalisierender historischer Narrative) Gewicht zu haben, sollte das betreffende Gegenbeispiel ein „großes“ sein. Das heißt, es sollte sich nicht nur um einen kurzen Zeitraum an einem winzigen Ort handeln, sondern um ein groß angelegtes und lang anhaltendes historisches Phänomen. Und aus demselben Grund der potenziellen Anziehungskraft auf die breite Öffentlichkeit sollte das Beispiel sowohl geografisch als auch genealogisch als historischer Vorläufer des heutigen westlichen Modells demokratischer Staatsgesellschaften verbunden sein und nicht allzu weit in der dunklen und fernen Vergangenheit liegen.

In meinen eigenen Versuchen, eine revisionistische Darstellung der westlichen Geschichte anzubieten – insbesondere in meinen beiden Büchern Demokratie, der Gott der keiner ist (2001) und Eine kurze Geschichte der Menschheit (2015) – habe ich das europäische Mittelalter, oder das, was manchmal auch und treffender als lateinisches Christentum bezeichnet wird – den etwa tausendjährigen Zeitraum vom Untergang Roms bis zum späten 16. oder frühen 17. Jahrhundert – als ein solches Beispiel identifiziert. In vielerlei Hinsicht nicht perfekt, aber dem Ideal sozialer Vollkommenheit näher als alles, was danach kam, und insbesondere näher als die gegenwärtige demokratische Ordnung.

Es überrascht nicht, dass dies genau jene Epoche der westlichen Geschichte ist, die unsere heutigen – gottlosen – demokratischen Herrscher und ihre Hofhistoriker in den düstersten Farben darstellen. In der griechischen und römischen Gesellschaft können sie noch einiges an „Gutem“ und Wertvollem erkennen, auch wenn dies angeblich weit hinter dem Niveau des sozialen Fortschritts zurückbleibt, das mit der heutigen demokratischen Gesellschaftsordnung erreicht wurde. Das Mittelalter hingegen wird routinemäßig als finster, grausam und voller Aberglauben dargestellt – am besten zu vergessen und in der gesamten gängigen Geschichtsschreibung und historischen Erzählung zu ignorieren.

Warum diese besonders ungünstige Behandlung des Mittelalters? Weil das Mittelalter – wie natürlich auch viele Historiker, sowohl frühere als auch heutige, bemerkt haben – ein groß angelegtes und lang anhaltendes historisches Beispiel für eine staatenlose Gesellschaft darstellt und als solches das genaue Gegenteil der gegenwärtigen, etatistischen Gesellschaftsordnung ist. Tatsächlich lässt sich das Mittelalter, ungeachtet seiner vielen Unvollkommenheiten, als eine gottgefällige Gesellschaftsordnung bezeichnen, während die gegenwärtige demokratische Staatsordnung, ungeachtet ihrer zahlreichen Errungenschaften, in ständigem Widerspruch zu Gottes Geboten steht und als satanische Ordnung bezeichnet werden muss. Um die Frage zu beantworten: Satan und seine irdischen Anhänger werden natürlich alles daran setzen, dass wir Gott ignorieren und vergessen und alles und jedes, was Seine Hand offenbart, herabsetzen, beschmutzen und verunglimpfen.

Umso mehr ist es für jeden libertären und gottgefälligen „Katholiken“, diese historische Epoche des europäischen Mittelalters zu studieren und sich davon inspirieren zu lassen – was übrigens heutzutage einfacher ist und wahrscheinlich auf wenig Widerstand seitens der Machthaber und ihres immer strenger durchgesetzten Sprachkodex der „politischen Korrektheit“ stoßen wird, da ein solches Studium längst in den Status eines nerdigen, kuriosen und exotischen Interesses verbannt wurde, das zeitlich weit von der Gegenwart entfernt und ohne jegliche aktuelle Relevanz ist.

In der gängigen (orthodoxen) Geschichtsschreibung wird uns als quasi axiomatische Wahrheit vermittelt, dass die Institution des Staates für die Aufrechterhaltung des sozialen Friedens notwendig und unverzichtbar sei. Das Studium des Mittelalters und der lateinischen Christenheit zeigt, dass dies nicht wahr ist, sondern ein historischer Mythos, und wie über einen langen historischen Zeitraum hinweg der Frieden erfolgreich ohne Staat und somit ohne offenen Verzicht auf libertäre und biblische Grundsätze aufrechterhalten wurde.

Obwohl sich viele Libertäre eine anarchische Gesellschaftsordnung als eine weitgehend horizontale Ordnung ohne Hierarchien und unterschiedliche Autoritätsstufen – als „antiautoritär“ – vorstellen, lehrt das mittelalterliche Beispiel einer staatenlosen Gesellschaft etwas anderes. Der Frieden wurde nicht durch das Fehlen von Hierarchien und Autoritätsstufen aufrechterhalten, sondern durch das Fehlen von allem außer sozialer Autorität und sozialen Autoritätsstufen. Im Gegensatz zur heutigen Ordnung, die im Wesentlichen nur eine einzige Autorität anerkennt – nämlich die des Staates – war das Mittelalter tatsächlich durch eine große Vielzahl konkurrierender, kooperierender, sich überschneidender und hierarchisch geordneter Ebenen sozialer Autorität gekennzeichnet. Da war die Autorität der Familienoberhäupter und verschiedener Verwandtschaftsgruppen. Es gab Gönner, Herren, Oberherren, Feudalherren mit ihren Ländereien, ihre Vasallen und die Vasallen der Vasallen. Es gab unzählige verschiedene und voneinander getrennte Gemeinschaften und Städte sowie eine enorme Vielfalt an religiösen, künstlerischen, beruflichen und sozialen Orden, Räten, Versammlungen, Zünften, Vereinen und Clubs, von denen jeder seine eigenen Regeln, Hierarchien und Rangordnungen hatte. Hinzu kamen – und das war von größter Bedeutung – die Autoritäten des örtlichen Priesters, des weiter entfernten Bischofs und des Papstes in Rom.

Doch keine Autorität war absolut, und keine einzelne Person oder Gruppe von Menschen hatte ein Monopol auf ihre Position oder ihren Rang innerhalb der Hierarchie. Das hierarchische Verhältnis zwischen Lehnsherr und Lehnsmann war beispielsweise nicht unauflösbar. Es konnte aufgelöst werden, wenn eine der beiden Seiten gegen die Bestimmungen der Lehnseide verstieß, zu deren Einhaltung sie sich beide verpflichtet hatten. Auch war das Verhältnis zwischen Lehnsherr und Lehnsmann kein transitives. Das heißt, der Lehnsherr eines Lehnsmannes war nicht aufgrund seiner Lehnsherrschaft auch der Lehnsherr aller Lehnsleute seines Lehnsmannes. Tatsächlich konnten solche Lehnsleute einem anderen Lehnsherrn verbunden sein, oder sie konnten an anderer Stelle und in anderen Angelegenheiten selbst Lehnsherren sein, was jegliche Einmischung in die betreffenden Angelegenheiten ausschloss. Es war daher nahezu unmöglich, eine geradlinige, von oben nach unten gerichtete Autorität auszuüben, und somit auch besonders schwierig, eine große stehende Armee aufzustellen und zu unterhalten sowie groß angelegte oder gar kontinentweite Kriege zu führen. Das heißt, das Phänomen, das wir heute als völlig normal ansehen – dass ein Befehl, der für die gesamte Gesellschaft unmittelbar bindend ist, von oben nach unten erteilt wird, von den höchsten Rängen bis hin zu den niedrigsten – gab es im Mittelalter nicht. Die Autorität war weit verstreut, und jede einzelne Person oder Autoritätsposition wurde durch eine andere eingeschränkt und in Schach gehalten. Selbst feudale Könige, Bischöfe und ja, sogar der Papst selbst konnten von anderen konkurrierenden Autoritäten zur Rechenschaft gezogen und vor Gericht gestellt werden.

Das „Feudalrecht“ spiegelte diese „hierarchisch-anarchische“ Gesellschaftsstruktur des Mittelalters wider. Das gesamte Recht war im Wesentlichen Privatrecht (d.h. Recht, das für Personen und zwischenmenschliche Beziehungen galt), alle Rechtsstreitigkeiten fanden zwischen einem persönlichen Beklagten und einem persönlichen Kläger statt, und die Bestrafung bestand in der Regel in der Zahlung einer bestimmten materiellen Entschädigung durch den Täter an sein Opfer oder dessen rechtmäßigen Nachfolger. Dieses zentrale Merkmal des Mittelalters als historisches Modell einer privatrechtlichen Gesellschaft bedeutete jedoch nicht, dass das Feudalrecht eine Art einheitliches, kohärentes und konsistentes Rechtssystem war. Im Gegenteil: Das Feudalrecht ließ eine große Vielfalt lokal und regional unterschiedlicher Gesetze und Bräuche zu, und die Unterschiede in der Behandlung ähnlicher Vergehen an verschiedenen Orten konnten recht drastisch sein. Gleichzeitig gab es jedoch mit der katholischen Kirche und der scholastischen Lehre vom Naturrecht einen übergreifenden institutionellen Rahmen und ein moralisches Bezugssystem, das als moralisch einigende Kraft diente und die Bandbreite der Abweichungen zwischen den Gesetzen verschiedener Orte einschränkte und milderte.

Selbstverständlich gab es viele Unzulänglichkeiten, auf die sich zukünftige Historiker bis heute konzentrieren und die sie hervorheben würden, um die gesamte Epoche in ein schlechtes Licht zu rücken. Im Mittelalter wurde unter dem Einfluss der katholischen Kirche die Institution der Sklaverei, die ein prägendes Merkmal der griechischen und römischen Gesellschaft gewesen war, zunehmend diskreditiert und bis fast zum Aussterben zurückgedrängt, war jedoch nicht vollständig verschwunden. Auch die Leibeigenschaft, die aus moralischer Sicht zwar „besser“ als die Sklaverei, aber dennoch nicht frei von moralischen Makeln war, stellte nach wie vor ein weit verbreitetes soziales Phänomen dar. Zudem kam es während des gesamten Zeitraums zu zahlreichen kleineren Kriegen und Fehden. Und wie wir niemals vergessen dürfen: Die Strafen, die hier und da an verschiedenen Gerichten für verschiedene Vergehen verhängt wurden, waren manchmal (jedenfalls nach heutigen Maßstäben) extrem, hart und grausam. Ein Mörder konnte gehängt oder enthauptet, gevierteilt, verbrannt, gekocht oder ertränkt werden. Einem Dieb konnte der Finger oder die Hand abgeschnitten werden, einem falschen Zeugen die Zunge herausgerissen. Eine Ehebrecherin konnte gesteinigt, ein Vergewaltiger kastriert und eine „Hexe“ verbrannt werden.

Es sind insbesondere diese Merkmale, die uns in der gängigen Geschichtsschreibung mit dem Mittelalter in Verbindung gebracht werden, um unsere moralische Empörung zu wecken und uns über unsere eigene aufgeklärte Gegenwart zu freuen. Doch selbst wenn all dies wahr wäre, würde eine solche ausschließliche Konzentration auf diese Merkmale als charakteristisches Merkmal des Mittelalters am Ziel vorbeigehen oder den Wald vor lauter Bäumen nicht sehen. Sie hält Zufälle für Natur und das, was natürlich und normal ist. Das heißt, sie ignoriert – ob bewusst oder unbewusst – das zentrale Merkmal der gesamten Epoche: die Tatsache, dass es sich um eine staatenlose Gesellschaftsordnung handelte mit weit verstreuten, hierarchisch geordneten und rivalisierenden Machtzentren. Und dieser Fokus verschließt dann geflissentlich die Augen vor der Tatsache, dass die „Exzesse“ des Mittelalters im Vergleich zu denen der heutigen demokratischen Staatsordnung tatsächlich verblassen, denn sicherlich sind Sklaverei und Leibeigenschaft in der demokratischen Welt nicht verschwunden. Vielmehr wurden einige zunehmend seltene Formen „privater“ Sklaverei und Leibeigenschaft durch ein nahezu universelles System „öffentlicher“ Steuersklaverei und Leibeigenschaft ersetzt. Auch Kriege sind nicht verschwunden, sondern haben lediglich an Ausmaß zugenommen. Und was übermäßige Strafen und Hexenverfolgungen angeht, so sind auch diese nicht verschwunden. Im Gegenteil, sie haben sich vervielfacht. Staatsfeinde werden auf dieselbe alte grausame oder sogar technisch „verfeinerte“ Weise gefoltert. Darüber hinaus werden unzählige Menschen, die keine Mörder, Diebe, Verleumder, Ehebrecher oder Vergewaltiger sind – also Menschen, die in völliger Übereinstimmung mit den zehn biblischen Geboten leben und früher in Ruhe gelassen worden wären – heute dennoch routinemäßig bestraft, bis hin zu langjährigen Haftstrafen oder dem Verlust ihres gesamten Vermögens. Hexen werden zwar nicht mehr so genannt, doch da es nur noch eine einzige Autorität gibt, wird die „Identifizierung“ von Personen als „Verdächtige böswilliger Handlungen“ oder „Unruhestifter“ erheblich erleichtert, und die Zahl der so identifizierten Menschen hat sich entsprechend vervielfacht; und obwohl solche Verdächtigen nicht mehr auf dem Scheiterhaufen verbrannt werden, werden sie routinemäßig mit bis hin zu lebenslanger wirtschaftlicher Entbehrung, Arbeitslosigkeit, Armut oder sogar Hunger bestraft. Und während der Hauptzweck der Bestrafung einst die Wiedergutmachung war – d.h., der Täter musste das Opfer entschädigen – ist der Hauptzweck der Bestrafung heute die Unterwerfung: Der Täter muss nicht das Opfer, sondern den Staat entschädigen und zufriedenstellen (wodurch das Opfer doppelt zum Opfer wird).

Damit können wir eine erste Schlussfolgerung ziehen. Die gegenwärtige demokratische Gesellschaftsordnung mag zwar die technologisch fortschrittlichste Zivilisation sein, ist aber mit Sicherheit nicht die sozial fortschrittlichste. Gemessen an biblisch-libertären Maßstäben für soziale Vollkommenheit bleibt sie weit hinter dem Mittelalter zurück. Tatsächlich ist der Übergang in der europäischen Geschichte vom anarchischen Mittelalter zur modernen etatistischen Welt, gemessen an diesen Maßstäben, nichts Geringeres als der Übergang von einer gottgefälligen zu einer gottlosen Gesellschaftsordnung.

An verschiedenen Stellen, am prägnantesten in meinem Aufsatz Von der Aristokratie über die Monarchie zur Demokratie (2014), habe ich diesen Prozess der Entzivilisierung, der nun schon seit einem halben Jahrtausend andauert, analysiert und versucht, ihn zu rekonstruieren sowie die verhängnisvollen und schädlichen Folgen und Auswirkungen zu erklären, die er für die Entwicklung von Recht und Wirtschaft hatte. Ich werde hier nichts davon wiederholen oder zusammenfassen. Vielmehr möchte ich lediglich etwas Licht auf die Hauptstrategie werfen, die alle Staatsgläubigen vom späten Mittelalter bis heute verfolgt haben, um ihre staatsgläubigen Ziele zu erreichen, um so (wenn auch nur indirekt) einen Einblick in mögliche Gegenstrategien zu gewinnen, die uns aus der gegenwärtigen misslichen Lage herausführen könnten. Natürlich nicht zurück ins Mittelalter, denn seitdem haben sich zu viele dauerhafte und unumkehrbare Veränderungen vollzogen, sowohl hinsichtlich unserer geistigen als auch unserer materiellen Verhältnisse und Fähigkeiten, sondern hin zu einer neuen Gesellschaft, die sich am Studium des Mittelalters orientiert und den Hauptgrund für dessen Untergang versteht und kennt.

Die Strategie wurde durch den quasi-libertären, staatenlosen mittelalterlichen Ausgangspunkt vorgegeben und drängte sich „ganz natürlich“ vor allem den höchsten Rängen der gesellschaftlichen Autorität auf, insbesondere den feudalen Königen. Kurz gesagt läuft es auf diese Regel hinaus: Anstatt ein bloßer primus inter pares zu bleiben, muss man ein solus primus werden, und um dies zu erreichen, muss man alle konkurrierenden Autoritäten und Hierarchien der gesellschaftlichen Autorität untergraben, schwächen und letztendlich beseitigen. Angefangen bei den höchsten Ebenen der Autorität, bei den unmittelbarsten Konkurrenten, und von dort aus weiter nach unten, bis hin zur elementarsten und dezentralsten Ebene sozialer Autorität, die den Oberhäuptern einzelner Familienhaushalte zukommt, muss man (jeder Staatsgläubige) die eigene ursprüngliche Autorität nutzen, um jede einzelne rivalisierende Autorität zu untergraben und ihr das Recht zu entziehen, innerhalb ihres eigenen, territorial begrenzten Autoritätsbereichs unabhängig zu urteilen, zu unterscheiden, zu verurteilen und zu bestrafen.

Andere Könige als man selbst dürfen nicht mehr frei darüber bestimmen, wer ein weiterer oder der nächste König ist, wer in den Rang der Könige aufgenommen oder davon ausgeschlossen werden soll oder wer sich ihnen zur Rechtsprechung und Hilfe vorstellen darf. Und ebenso gilt dies für alle anderen Ebenen sozialer Autorität, für adelige Herren und Vasallen sowie für alle eigenständigen lokalen Gemeinschaften, Orden, Vereinigungen und letztendlich alle einzelnen Familienhaushalte. Niemand darf die Freiheit haben, seine eigenen Regeln für Zulassung und Ausschluss eigenmächtig festzulegen. Das heißt, zu bestimmen, wer „drin“ oder „draußen“ sein soll, welches Verhalten von denen zu erwarten ist, die „drin“ sind und in gutem Ansehen bleiben wollen, und welches Verhalten der Mitglieder stattdessen zu verschiedenen Sanktionen führt, die von Missbilligung, Rüge und Geldstrafen bis hin zu Ausschluss und körperlicher Züchtigung reichen.

Und wie lässt sich dies erreichen und wie lässt sich die gesamte Autorität in den Händen eines einzigen territorialen Monopolisten – zunächst eines absoluten Monarchen und später eines demokratischen Staates – zentralisieren und konsolidieren? Indem man sich die Unterstützung all jener sichert, die es übel nehmen, in einer bestimmten Gemeinschaft, Vereinigung oder einem bestimmten sozialen Rang nicht aufgenommen oder befördert zu werden oder aus diesen ausgeschlossen und „unfair“ bestraft zu werden. Gegen diese „unfaire Diskriminierung“ versprechen Sie, der Staat oder angehende Staat, die ausgegrenzten „Opfer“ aufzunehmen und ihnen zu einer „fairen“ und „diskriminierungsfreien“ Behandlung zu verhelfen – im Gegenzug für ihre verbindliche Verpflichtung Ihnen gegenüber und ihre Zugehörigkeit zu Ihnen. Auf jeder Ebene gesellschaftlicher Autorität, wann und wo immer sich die Gelegenheit bietet, ermutigen und fördern Sie „abweichendes Verhalten“ und „Abweichler“ und gewinnen deren Unterstützung, um Ihre eigene Autorität auf Kosten aller anderen auszubauen und zu stärken.

Dementsprechend muss die wichtigste Gegenstrategie der Rezivilisierung eine Rückkehr zur „Normalität“ durch Dezentralisierung sein. Der Prozess der territorialen Expansion, der mit der Zentralisierung aller Autorität in einer monopolistischen Hand einherging, muss umgekehrt werden. Jede einzelne sezessionistische Tendenz und Bewegung sollte daher unterstützt und gefördert werden, denn mit jeder territorialen Abspaltung vom Zentralstaat entsteht ein weiteres eigenständiges und konkurrierendes Zentrum der Autorität und Rechtsprechung. Und dieselbe Tendenz sollte auch im Rahmen jedes neu geschaffenen eigenständigen und unabhängigen Territoriums und Autoritätszentrums gefördert werden. Das heißt, jede freiwillige Mitgliederorganisation, jeder Verein, jeder Orden, jeder Club oder sogar jeder Haushalt innerhalb des neuen Territoriums sollte die Freiheit haben, seine eigenen Hausregeln – d.h. seine Regeln für die Aufnahme, für Sanktionen und für den Ausschluss – selbstständig festzulegen, um so das derzeitige etatistische System der erzwungenen territorialen und rechtlichen Integration und Vereinheitlichung schrittweise durch eine natürliche, quasi-organische soziale Ordnung freiwilliger territorialer und rechtlich-gewohnheitsmäßiger Vereinigung und Trennung zu ersetzen. Darüber hinaus sollte – als wichtige Ergänzung – jede neu (wieder)entstehende soziale Autorität dazu ermutigt werden, ein möglichst breites Netzwerk mit ähnlich positionierten und gleichgesinnten Autoritäten in anderen, „fremden“ Territorien und Rechtsräumen aufzubauen, um diese Ordnung aus zunehmend dezentralisierten Zentren, Rängen und Hierarchien natürlicher sozialer Autorität vor innerer Korruption oder äußeren (ausländischen) Angriffen zu schützen und im Bedarfsfall gegenseitige Hilfe leisten zu können.

Damit habe ich eine Stufe der konzeptionellen Analyse sowie der historischen Einsicht und Hintergrundinformation erreicht, die es mir als meine zweite Aufgabe ermöglicht, etwas ausführlicher auf den jüngsten Versuch von Steven Pinker einzugehen, der mit seinem Buch The Better Angels of Our Nature (2011) der Whig-Theorie der Geschichte neue Impulse zu verleihen, d.h. dem Mythos, dass die Menschheitsgeschichte ein zwar etwas steiniger, aber dennoch stetiger Aufwärtsmarsch ins Licht gewesen sei und dass wir heute in der westlichen Welt, wenn schon nicht in der besten aller möglichen Welten, so doch in einer Welt leben, die besser ist als alles, was zuvor war.

Das Buch wurde, wenig überraschend, von den herrschenden Eliten begeistert aufgenommen und ist zu einem großen kommerziellen Erfolg geworden, zweifellos zusätzlich beflügelt durch Pinkers Status als charismatischer Harvard-Professor. Auf achthundert Seiten in kleiner Schrift trägt Pinker eine riesige Menge interessanter Informationen und Interpretationen zu den unterschiedlichsten Themen zusammen, doch was seine These eines stetigen gesellschaftlichen Fortschritts betrifft, der in der Gegenwart gipfelt, fällt mein Urteil durchweg negativ aus. Pinker mag ein hervorragender Psychologe sein, doch in den Bereichen Philosophie, Methodik, Wirtschaft und Geschichte, die alle erforderlich sind, um ein fundiertes Urteil über den Grad der gesellschaftlichen Perfektion der verschiedenen Phasen und die langfristige Entwicklung der Menschheitsgeschichte zu fällen, ist er überfordert. Insbesondere wirken seine historischen Darstellungen häufig wie selektiv zusammengestellt und lassen einen entweder den Wald vor lauter Bäumen nicht sehen oder umgekehrt – häufiger jedoch die Bäume vor lauter Wald. ¹

An dem Buch gibt es viel zu bemängeln, nicht zuletzt die Tatsache, dass Pinker bei der eindeutigen Definition seiner Begriffe nicht besonders sorgfältig vorgeht, um jegliche interne Inkonsistenz oder Mehrdeutigkeit zu vermeiden. Hier werde ich meine Kritik jedoch auf nur zwei zentrale Punkte konzentrieren: erstens auf Pinkers „Maßstab“ oder Kriterium für sozialen Fortschritt – sein Explanandum – und zweitens auf seine Erklärung für das so „gemessene“ Phänomen – sein Explanans.

In seinem gesamten Werk zeigt Pinker eine bemerkenswerte Feindseligkeit gegenüber der Religion, und daher ist es kaum überraschend, dass es ihm nicht in den Sinn kommt, die biblischen Gebote (die er übrigens grob falsch darstellt) als Maßstab für gesellschaftliche Vollkommenheit heranzuziehen. Vielmehr ist sein Maßstab „Gewalt“, und gesellschaftlicher Fortschritt wird als Rückgang der Gewalt definiert. Auf den ersten Blick scheint dieses Kriterium nicht allzu weit vom biblisch-libertären Ziel des Friedens entfernt zu sein. Tatsächlich stellt sich jedoch heraus, dass es sich um etwas ganz anderes handelt. Seine Hauptbeispiele für Gewalt sind Tötungsdelikte und Kriegsopfer. Das Buch ist voll von Tabellen und Statistiken zu diesen Gewaltindikatoren. Unglaublicherweise unterscheidet Pinker jedoch nicht kategorisch zwischen aggressiver und defensiver Gewalt. In den biblischen Geboten, die die Unantastbarkeit des Privateigentums ausdrücklich anerkennen, wird eine solche Unterscheidung getroffen. Es macht einen Unterschied, ob Gewalt angewendet wird, um einem anderen Menschen sein Eigentum zu rauben, oder ob ein Mensch Gewalt einsetzt, um sein Eigentum gegen einen Angreifer zu verteidigen. Mord ist etwas kategorisch anderes als die Tötung einer Person in Notwehr. Nicht so für Pinker. Eigentum und Eigentumsrechte spielen in seinen Analysen keine systematische Rolle. Tatsächlich tauchen die Begriffe nicht einmal im dreißigseitigen Stichwortverzeichnis des Buches auf. Für Pinker ist Gewalt einfach Gewalt, und der Rückgang von Gewalt ist Fortschritt, unabhängig davon, ob dieser Rückgang das Ergebnis der erfolgreichen Unterdrückung eines Volkes durch und gegenüber einem anderen, erobernden Volk ist oder das Ergebnis der eigenen erfolgreichen Abwehr von Angreifern und Eroberern. In Pinkers Welt ist ein „stabiles“ Herr-Sklave-Verhältnis ein Zeichen von Zivilisation, während ein von Gewalt begleiteter Sklavenaufstand ein Zeichen von Entzivilisierung ist. Ebenso ist ein System der Zwangsbesteuerung – ein weiterer Begriff, der ebenso wie Eigentum (nicht zufällig) vollständig im Index fehlt – ein Indikator für Zivilisation, unabhängig von der Höhe der Besteuerung, solange es einfach stabil ist, d.h. solange die bloße Androhung von Strafen durch die Steuerbehörde ausreicht, um eine allgemeine Einhaltung seitens der Steuerpflichtigen zu erreichen. Jeder Steueraufstand und jeder Widerstand ist als Entzivilisierung zu werten. Das eine ist für Pinker Frieden und Fortschritt, während das andere Gewalt und Rückschritt ist.

Pinker folgt seiner eigenen Logik nicht bis zum bitteren Ende, doch dies muss getan werden, um die ganze Verkommenheit seines Denkens aufzudecken. Ihm zufolge ist beispielsweise ein reibungslos geführtes Konzentrationslager, das von bewaffneten Männern bewacht wird, die die Insassen nicht ermorden und sie sogar daran hindern, sich gegenseitig zu töten, ihnen aber „Glücksdrogen“ verabreichen, um sie dazu zu bringen, ruhig zum Wohle der Wachen zu arbeiten, bis sie eines natürlichen (gewaltfreien) Todes sterben, das perfekte Modell für Frieden und sozialen Fortschritt, während der gewaltsame Sturz der Wachen durch die Insassen nun ja, Gewalt und Entzivilisierung darstellt.

Ausgehend von dieser verdorbenen Sichtweise auf den gesellschaftlichen Fortschritt, die keine Verletzungen von Eigentum und Eigentumsrechten kennt, sondern lediglich die Zahl der unnatürlichen Todesfälle, Körperverletzungen und Knochenbrüche zählt, ist zu erwarten, dass Pinkers Bewertungen verschiedener historischer Episoden zu einigen ziemlich unbeholfenen oder gar grotesken Schlussfolgerungen führen müssen – was tatsächlich auch der Fall ist. Insbesondere erklärt dies auch, wie Pinker das gegenwärtige demokratische Zeitalter fälschlicherweise als die beste aller Zeiten darstellen konnte.

Aber ist es das wirklich, selbst nach Pinkers eigenen Maßstäben? Leben wir in der am wenigsten gewalttätigen aller Zeiten?

Die Antwort ist nicht eindeutig. Einerseits gibt es Kriege, die im Laufe der Geschichte stets für die größte Zahl an Opfern verantwortlich waren und diese bei weitem überwiegen, die durch „normale“ zwischenmenschliche Gewalt in kleinem Maßstab verursacht wurden. In dieser Hinsicht lässt sich, wie Pasquale Cirillo und Nicholas Taleb ([2017]) als Antwort auf Pinkers Fortschrittsthese gezeigt haben, kein statistisch erkennbarer Trend feststellen. Laut Taleb lässt sich für den 600-jährigen Zeitraum von etwa 1500 bis heute, für den wir über relativ zuverlässige Daten verfügen, keine signifikante Veränderung der Kriegsfrequenz oder der Zahl der Kriegsopfer (immer im Verhältnis zur Gesamtbevölkerung) feststellen. Tatsächlich ist, wenn überhaupt, mit der Ausbreitung der Demokratie ein leichter Anstieg der kriegsbedingten Gewalt zu verzeichnen (im Gegensatz zu den Befürwortern der sogenannten Theorie des demokratischen Friedens). Was den siebzigjährigen Zeitraum seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs betrifft, den Pinker als außergewöhnlich friedlich und kriegsfrei bezeichnet, weist Taleb darauf hin, dass Kriege und insbesondere groß angelegte Kriege höchst unregelmäßige und vergleichsweise seltene Ereignisse sind und dass ein Beobachtungszeitraum von nur siebzig Jahren daher viel zu kurz ist, um als Grundlage für weitreichende Schlussfolgerungen zu dienen. Doch wie John Gray (2015) entgegen Pinker argumentiert hat, ist selbst diese Einschätzung der „Moderne“ wahrscheinlich ein zu rosiges Bild, da sie dazu neigt, die Zahl der kriegsbedingten Opfer unter Nichtkombattanten systematisch zu unterschätzen, d.h. die Zahl der Zivilisten, die an verschiedenen durch den Krieg verbreiteten Krankheiten oder an langfristigen Nebenwirkungen des Krieges wie „langsamen Todes“ durch wirtschaftliche Not und Hunger sterben. (Die gleiche Gefahr der Unterschätzung besteht nicht – zumindest nicht in gleichem Maße – bei den Kriegen des europäischen Mittelalters, da es sich dabei typischerweise um kleinräumige, territorial begrenzte Ereignisse handelte und eine vergleichsweise scharfe Unterscheidung sowie Trennung zwischen Kombattanten und Nichtkombattanten bestand.)

Andererseits gibt es in der Tat reichlich empirische Belege für einen über Jahrhunderte hinweg anhaltenden Trend zur Verringerung von Gewalt – nicht zu verwechseln mit einer Verringerung von Verletzungen von Eigentumsrechten – gemessen insbesondere an den Mordraten (ein Mord ist ein Mord, unabhängig davon, wer wen tötet, warum oder wie). In diesem extra- oder amoralischen Sinne können wir tatsächlich von einem „Zivilisationsprozess“ sprechen, wie Pinker es tut und sehr ausführlich darlegt. Pinker übernimmt diesen Begriff von Norbert Elias und dessen Buch The Civilizing Process (1969), das erstmals 1939 auf Deutsch erschien und dreißig Jahre später ins Englische übersetzt wurde. In diesem Buch beschreibt Elias die Veränderungen in den Umgangsformen des Alltags – von Tischmanieren bis hin zu sexuellen Sitten – die sich im europäischen Mittelalter und seitdem vollzogen haben, und versucht, diese zu erklären. Kurz gesagt lässt sich dieser Prozess als allmählicher Übergang von brutalem, grobem, ungehobeltem, unverschämtem, unbescheidenem und maßlosem usw. Verhalten zu zunehmend raffiniertem, beherrschtem, rücksichtsvollem, bescheidenem und maßvollem usw. menschlichem Verhalten beschreiben. In Anlehnung an Elias verallgemeinert und erweitert Pinker lediglich Elias’ Zivilisationsthese von der menschlichen Etikette auf das gesamte Alltagsleben und Verhalten – und darin ist er meiner Einschätzung nach im Großen und Ganzen erfolgreich.

Allerdings ist Pinkers Erklärung für diese extra- oder amoralische Form des sozialen Fortschritts von brutalen zu zunehmend kultivierten Verhaltensweisen grundlegend falsch. Was er als Hauptursache dieser Entwicklung identifiziert – und ich werde gleich auf diese Ursache eingehen – hat diese Entwicklung in Wirklichkeit, wenn überhaupt, verzögert und verzerrt. Das heißt: Ohne Pinkers Ursache hätte es nicht weniger, sondern mehr (und eine deutlich andere) Verfeinerung im menschlichen Verhalten gegeben.

Tatsächlich lässt sich die große, langfristige historische Tendenz hin zu zunehmend verfeinertem (oder weniger brutalen) Verhalten ganz einfach als quasi-natürliches Nebenprodukt der sich ausweitenden und vertiefenden Arbeitsteilung im Zuge der wirtschaftlichen und technologischen Entwicklung erklären. Die Entwicklung von immer mehr und immer vielfältigeren produktivitätssteigernden Werkzeugen und Instrumenten ging Hand in Hand mit der Entwicklung und zunehmenden Differenzierung menschlicher Handwerkskünste, Fertigkeiten und Talente. Kurz gesagt: Die Bedeutung der Muskelkraft für den wirtschaftlichen Erfolg nahm im Vergleich zur Bedeutung von Intelligenz, körperlicher Finesse und geistiger Beweglichkeit ab. Darüber hinaus wird, wie ich in meinem Werk Eine kurze Geschichte der Menschheit zu erläutern versucht habe, insbesondere unter malthusianischen Bedingungen, die während des größten Teils der Menschheitsgeschichte vorherrschten, der fortschreitenden Entwicklung und dem Wachstum der menschlichen Intelligenz, einer geringen Zeitpräferenz, Impulskontrolle und Geduld (wobei diese persönlichen Eigenschaften zumindest teilweise erblich sind und somit an nachfolgende Generationen weitergegeben werden) eine systematische Priorität für den wirtschaftlichen Erfolg und sogar das Überleben der Menschheit beigemessen.

Pinkers Erklärung für diese Tendenz zu einer fortschreitenden Verfeinerung des menschlichen Verhaltens sieht jedoch ganz anders aus. Als Grund für diese Entwicklung nennt er die Institution des Staates, d.h. territoriale Monopolisten der endgültigen Entscheidungsgewalt. Er behauptet, der entscheidende und wichtigste Schritt bei der fortschreitenden Verfeinerung des menschlichen Verhaltens sei der Übergang von einer staatenlosen Gesellschaftsordnung zu einer staatsorientierten Gesellschaft gewesen. Und damit liegt er nicht ganz falsch – vorausgesetzt, man geht davon aus, dass seine Definition von fortschreitender Verfeinerung eine außer- oder amoralische ist. Sicherlich ist die Institution des Staates, genauer gesagt der demokratischen Staaten, die Hauptursache für viele zentrale Merkmale und Beobachtungen hinsichtlich unseres heutigen Verhaltens und unserer Gewohnheiten – abgesehen davon, dass viele oder die meisten davon wenig oder gar nichts mit moralischem Fortschritt zu tun haben und in offenem Widerspruch zu biblischen Geboten stehen. Zudem mag die Gewalt im Sinne von Pinkers Definition tatsächlich zurückgegangen sein – wenn man nicht bedenkt, dass die Ausübung von Gewalt unter staatlicher Schirmherrschaft so „verfeinert“ und neu definiert wurde, dass sie nicht mehr unter seine enge Definition des Begriffs fällt. „Hexen“ werden zum Beispiel nicht mehr gewaltsam verbrannt, sondern stattdessen scheinbar friedlich in psychiatrische Anstalten abgeschoben, um dort von medizinischem Fachpersonal unter Medikamenten gesetzt und ruhig­gestellt zu werden. Nachbarn werden nicht mehr gewaltsam ihres Eigentums beraubt, sondern auf eine weitaus „verfeinerte“ Weise und scheinbar ohne jegliche körperliche Gewalt mit regelmäßig wiederkehrenden Steuerbescheiden konfrontiert, die quasi automatisch per Banküberweisung auf die Konten des Staates zu begleichen sind.

Die zentrale Ursache für sozialen Fortschritt und zunehmende gesellschaftliche Perfektion, die Pinker identifiziert – die Errichtung eines Staates – erweist sich also tatsächlich als eine zentrale Kraft der Entzivilisierung, die den zugrunde liegenden Zivilisationsprozess verzögert und verzerrt, der auf natürliche Weise durch die Vertiefung und Ausweitung der Arbeitsteilung im Zuge der wirtschaftlichen Entwicklung in Gang gesetzt wurde. Die Institution des Staates mag zwar die Verfeinerung der Gewalt im Laufe der Zeit erklären, doch ist sie selbst eine ständige Quelle von Gewalt – wie verfeinert sie auch sein mag – und die treibende Kraft für deren Ausbreitung und Verschärfung. Der Untertitel von Pinkers Buch, Why Violence Has Declined (Warum die Gewalt zurückgegangen ist), würde die meisten potenziellen Leser aufgrund der typischerweise negativen Konnotation des Begriffs „Gewalt“ dazu veranlassen, eine Antwort auf eine moralische Frage oder ein moralisches Problem zu erwarten. Doch als solcher ist der Buchtitel ein genialer Versuch falscher und irreführender Werbung, denn Pinker tut nichts dergleichen. Stattdessen beantwortet er die ganz andere Frage, wie man Gewalt „technisch“ oder „wissenschaftlich“ definieren kann, um die moralisch verwerflichste und gewalttätigste Institution von allen als Friedensstifter erscheinen zu lassen – oder um den Teufel wie einen Engel aussehen zu lassen.

Und wie macht er das? Zunächst, indem er Logik und gesunden Menschenverstand über Bord wirft und dann die Daten und historischen Darstellungen so frisiert, dass sie zu seiner schlichtweg unsinnigen Grundprämisse passen. Pinker stellt diese Grundprämisse in Form eines einfachen Diagramms dar (2011, 35). In jedem Szenario mit zwei Personen können beide Parteien ein Motiv für Gewalt haben, entweder als Aggressor, um den anderen zu überfallen, oder als Opfer, um sich zu wehren. Folglich stellt Pinker diesen Zustand – ähnlich wie Hobbes – als einen endlosen gewalttätigen Konflikt dar, als ein bellum omnium contra omnes, einen Krieg aller gegen alle. Doch wie durch ein Wunder gibt es ein Heilmittel für dieses Problem: eine dritte Partei, die Pinker als „Zuschauer“ bezeichnet, die als Richter fungiert und die Rolle eines territorialen Gewaltmonopolisten übernimmt, um dauerhaften Frieden zu schaffen. Aber wäre dieser „Zuschauer“ nicht auch ein potenzieller Räuber? Und würden seine räuberischen Motive nicht sogar noch verstärkt, wenn er der Gewaltmonopolist wäre und keine Vergeltung seitens seiner Opfer zu befürchten hätte? Pinker geht auf diese recht offensichtlichen Fragen nicht ein, geschweige denn, dass er eine systematische Antwort darauf geben würde. Ebenso wenig liefert er eine Antwort auf die Frage, warum sich irgendjemand widerstandslos einem solchen monopolistischen Zuschauer-Richter unterwerfen sollte. Würde niemand die potenzielle Gefahr für sein eigenes Eigentum durch eine solche Regelung erkennen und Widerstand gegen deren Etablierung leisten? Gewiss, Pinker kommt später nicht umhin festzustellen, dass Staaten als territoriale Gewaltmonopolisten empirisch gesehen nicht spontan oder quasi-organisch entstanden sind, sondern mafiähnlich, als eine Art Schutzgelderpressung. Doch diese Beobachtung veranlasst ihn weder dazu, seine Grundthese über die vorrangige Rolle des Staates als Friedensstifter zu revidieren oder zu verwerfen, noch führt sie ihn zu der Erkenntnis, dass viele, wenn nicht sogar die meisten der zivilisatorischen Errungenschaften, die er dem Wirken des Staates zuschreibt, in Wirklichkeit das Ergebnis des Widerstands des Volkes gegen die Staatsmacht sind – sei er nun aktiv und gewalttätig oder passiv und gewaltfrei. Tatsächlich stuft Pinker, wie bereits erwähnt, jeden gewalttätigen Widerstand gegen den Staat als Entzivilisierung ein, was impliziert, dass die zuvor vom Staat gegenüber dem Widerstandskämpfer ausgeübte Gewalt eine zivilisierende und befriedende Aktivität gewesen sein muss, die überhaupt nicht als Gewalt zu werten ist. Es erübrigt sich fast zu sagen, dass solche gedanklichen Verrenkungen unweigerlich zu verschiedenen Widersprüchen führen, aus denen sich Pinker nur durch mehr oder weniger einfallsreiche, aber stets intellektuell schmerzhafte Verrenkungen befreien kann.

Pinkers Identifizierung des Staates als die alles entscheidende Kraft im Zivilisationsprozess deckt sich natürlich perfekt mit der Einschätzung aller Staatsherren überall, und es ist im Wesentlichen genau dieselbe Lektion, die uns allen in Schule und Universität als quasi-axiomatische Wahrheit vermittelt wurde. Insbesondere ist es dieselbe Lektion, die von allen zeitgenössischen „führenden Ökonomen“ gelehrt wird. Und doch widerspricht sie eklatant einem der elementarsten Gesetze der Wirtschaftswissenschaft: Die Produktion unter monopolistischen Bedingungen führt zu höheren Preisen und geringerer Qualität der hergestellten Güter im Vergleich zur Produktion desselben Produkts unter Wettbewerbsbedingungen, d.h. unter Bedingungen des „freien Markteintritts“. Die meisten zeitgenössischen Ökonomen erkennen dieses Gesetz an, versäumen es jedoch, es auf das besondere Monopol anzuwenden, das der Staat darstellt – höchstwahrscheinlich, weil die meisten von ihnen beim Staat angestellt sind. Tatsächlich gilt es aber auch für den Staat, unabhängig davon, wie man das spezifische Produkt beschreibt, das er herstellt. Wenn wir den Staat, wie Pinker es tut, als territorialen Monopolisten der Friedensstiftung beschreiben, dann wird der Frieden teurer und von geringerer Qualität sein. Wenn wir ihn als Monopolisten der Gerechtigkeit beschreiben, dann wird die Gerechtigkeit mit höheren Kosten verbunden und von geringerer Qualität sein. Wenn wir ihn als Monopolisten der Gewalt beschreiben, wird die Gewalt teurer und von schlechterer Qualität sein. Oder wenn wir ihn – wie ich es für am besten halte – als territorialen Monopolisten der Enteignung beschreiben, der mit der Aufgabe des Eigentumsschutzes betraut ist, dann werden wir vorhersehbar viel Enteignung erleben, was dem Monopolisten zugutekommt, und wenig Schutz, der für den Staat nur kostspielig sein wird. In jedem Fall ist das Ergebnis immer dasselbe, und Pinkers zentrale These bezüglich der zivilisatorischen Wirkung der staatlichen Institution muss daher allein aus logischen Gründen zurückgewiesen werden.

Wie sieht es dann mit Pinkers empirischer Argumentation aus? Logik lässt sich nicht durch empirische Daten widerlegen, aber wer die Logik außer Acht lässt, wird zwangsläufig empirische Daten falsch interpretieren. Pinker liefert eine riesige Menge an empirischen Daten, Tabellen und Grafiken von großem Interesse. Mit einigen davon habe ich Probleme, aber hier akzeptiere ich sie alle um der Argumentation willen. Meine Kritik betrifft ausschließlich seine Interpretation dieser Daten. Tatsächlich kann ich, wie bereits erwähnt, seiner verallgemeinerten Elias-These über einen Zivilisationsprozess vom brutalen zum kultivierten menschlichen Verhalten weitgehend zustimmen. Aus logischen Gründen würde ich sie jedoch anders interpretieren. Welcher Zivilisationsprozess auch immer stattgefunden haben mag, er erfolgte nicht aufgrund des Staates, sondern trotz oder im Widerstand gegen den Staat; und welcher Entzivilisationsprozess auch immer stattgefunden haben mag, er erfolgte nicht aufgrund der Abwesenheit eines Staates, sondern trotz dieser Abwesenheit, oder als spät nachwirkender Effekt eines früheren (mittlerweile aufgelösten) Staates und dessen früherer entzivilisierender Tendenzen. „Post hoc“ impliziert nicht „propter hoc“.

Ich werde meine Kritik auf zwei zentrale Belege beschränken, die Pinker zur empirischen Untermauerung seiner These anführt: einen, der globale Angelegenheiten betrifft, und einen anderen, regional spezifischeren, der in unmittelbarem Zusammenhang mit meinen früheren Beobachtungen zur europäischen oder westlichen Geschichte steht.

Die empirische Untermauerung der These vom globalen Fortschritt ist in zwei Tabellen zusammengefasst (Pinker 2011, 49, 53). Die erste soll den Rückgang der Kriegstoten (als Prozentsatz der Bevölkerung) von der Vorgeschichte bis zur Gegenwart veranschaulichen. Dazu unterscheidet Pinker vier historische Phasen: Vorgeschichte, Jäger- und Sammlergesellschaften, Jäger- und Gartenbaugesellschaften und schließlich Staatsgesellschaften. Anschließend liefert er Daten, die zeigen, dass es von der äußerst gewalttätigen prähistorischen Ära bis zur Phase der Jäger und Sammler bestenfalls nur eine minimale Verbesserung gab; dass die Gewalt mit der Einführung von Gartenbau und Ackerbau wieder zunahm (da es damals mehr wirtschaftliche Ungleichheit und mehr Beute gab); und dass sie schließlich mit der Entstehung von Staatsgesellschaften drastisch auf ein in der Menschheitsgeschichte noch nie dagewesenes Niveau sank. Um seine These weiter zu untermauern, vergleicht die zweite Tabelle die Sterblichkeitsrate in Kriegen bei „modernen“ nichtstaatlichen Gesellschaften (des 19. und 20. Jahrhunderts) mit ebenso „modernen“ Staatsgesellschaften, was angeblich einmal mehr die zivilisatorische Wirkung von Staaten belegen soll.

Wie bereits gesagt, werde ich mich nicht über die in diesen Tabellen dargestellten Zahlen und Schätzungen streiten, sondern lediglich anmerken, dass jede Schätzung, die die Vorgeschichte der Menschheit und die weit zurückliegenden Phasen der Jäger-Sammler- und Gartenbau-Gesellschaften betrifft, mit einer gehörigen Portion Skepsis betrachtet werden muss. Archäologische Funde von Schädelbrüchen können beispielsweise eine Grundlage für eine vernünftige Schätzung der Gewalt an bestimmten Orten und zu bestimmten Zeiten liefern, und man kann solche Schätzungen dann auch auf die geschätzte Gesamtweltbevölkerung zu jener Zeit hochrechnen, um die Rate der gewaltsamen Todesfälle für einen bestimmten Zeitraum zu berechnen. Was man jedoch nicht tun kann – und was aus ziemlich offensichtlichen technischen Gründen zumindest bis heute nahezu unmöglich ist – ist nachzuweisen, dass die Stichprobe der Gewalttaten eine repräsentative Zufallsstichprobe ist, anhand derer es allein legitim wäre, spezifische Ergebnisse auf die Gesamtbevölkerung zu verallgemeinern.

Der Hauptgrund dafür, dass Pinkers Daten nicht das belegen, was er belegen möchte, ist jedoch ein anderer. Bei seinem Versuch, nichtstaatliche Gesellschaften mit staatlichen Gesellschaften zu vergleichen, vergleicht er Dinge, die nicht miteinander verglichen werden können. Seine Beispiele für nichtstaatliche Gesellschaften, seien sie nun antik oder modern, beziehen sich fast ausschließlich auf einige obskure Stämme außerhalb Europas (oder in einigen wenigen europäischen Fällen auf Stämme, die Tausende von Jahren vor der christlichen Zeitrechnung lebten); und alle sind entweder buchstäblich ausgestorben oder haben keine bleibenden Spuren in der Geschichte hinterlassen, da es heute nahezu unmöglich ist, eine heutige Gesellschaft genealogisch auf sie als ihren historischen Vorläufer zurückzuführen. Im deutlichen Gegensatz dazu stammen alle Beispiele für staatliche Gesellschaften aus Europa und der westlichen Welt, wo eine solche genealogische Rückverfolgung über Zeiträume von Hunderten oder sogar Tausenden von Jahren problemlos möglich ist. Offensichtlich kann ein solcher Vergleich nur dann zu einer unvoreingenommenen Schlussfolgerung führen, wenn man davon ausgeht, dass der einzige relevante Faktor, der europäische oder „westliche“ Menschen von Pinkers verschiedenen Stammesangehörigen unterscheidet, das Vorhandensein oder Fehlen eines Staates ist und dass beide Völker ansonsten gleich sind, mit derselben körperlichen und geistigen Verfassung und Begabung.

Pinker formuliert diese für seine Argumentation entscheidende Annahme nie ausdrücklich. Wahrscheinlich, weil dies sofort Zweifel an der Gültigkeit seiner Schlussfolgerung aufkommen lassen würde. Und tatsächlich gibt es inzwischen unzählige empirische Studien aus vielen Disziplinen, die die völlige Unrichtigkeit dieser Annahme belegen. Es bestehen erhebliche Unterschiede in der körperlichen und geistigen Veranlagung verschiedener Völker. Europäer oder, allgemeiner gesagt, „Westler“ sind ganz und gar nicht dieselbe Art von Menschen wie Pinkers Stammesangehörige – und damit bricht sein erster „empirischer Beweis“ für seine Fortschrittsthese zusammen. Sein Beweis ist von vornherein zum Scheitern verurteilt und beweist gar nichts.

Zudem übersieht Pinker in anderer Hinsicht vor lauter globalem Wald der Menschheit die einzelnen Bäume der Menschen, denn laut seinen eigenen Daten gibt es auch einige nichtstaatliche Gesellschaften – wenn auch nur wenige – die das in staatlichen Gesellschaften erreichte Maß an Friedlichkeit erreichen oder sogar übertreffen.

Nur am Rande sei angemerkt: Pinker ist sich vielleicht gar nicht der Tatsache bewusst, dass eine Art (falscher) Annahme menschlicher „Gleichheit“ notwendig ist, um seine These zu untermauern, doch er geht davon aus, immer und immer wieder, wenn auch nur implizit oder versteckt. Im Grunde ist Pinker ein Egalitarist, was sich besonders deutlich in seiner unverhohlenen Sympathie für den „Fortschritt“ zeigt, den die sogenannte Bürgerrechtsbewegung und der „edle“ Dr. Martin Luther King Jr. sowie Nelson Mandela, „einer der größten Staatsmänner der Geschichte“ (ungeachtet der bekannten kommunistischen Verbindungen beider Männer), herbeigeführt haben. Pinker ist natürlich kein extremer (und äußerst alberner) Egalitarist. Er unterscheidet zwischen Geschlechtern, Altersgruppen, Rassen und Klassen, und er ist sich der ungleichen Verteilung verschiedener menschlicher Eigenschaften und Talente innerhalb der Gesellschaft sehr wohl bewusst – von Intelligenz, Fleiß, Impulskontrolle, Geselligkeit usw. Doch als politisch korrekter „Progressiver“ kann er sich nicht dazu durchringen, anzuerkennen, dass die ungleiche Verteilung dieser menschlichen Eigenschaften und Talente innerhalb der Gesellschaft in verschiedenen Gesellschaften sehr unterschiedlich sein kann.

Nachdem Pinkers erster, globaler empirischer „Beweis“ verworfen wurde, wie sieht es mit seinem zweiten, regionalen aus? Hier stammen alle Daten aus Europa, und insofern wird die Gefahr vermieden, Unvereinbares miteinander zu vergleichen. Pinker widmet diesem Fall etwa zehn Seiten (2011, 228–38), und die wichtigsten Informationen sind in einer einzigen Grafik (ebd., 230) zusammengefasst, die die „Sterblichkeitsrate bei Konflikten im Großraum Europa, 1400–2000“ darstellt. Wenn überhaupt, belegt diese Grafik jedoch das Gegenteil von Pinkers Fortschrittsthese. Sie zeigt, dass die längste Periode (relativer) Friedlichkeit und geringer Gewalt die fast zweihundert Jahre von 1400 bis zum Ende des 16. Jahrhunderts waren. Dieser Zeitraum fällt jedoch genau in die längere Periode des europäischen Mittelalters (und markiert dessen Ende), und das Mittelalter ist, wie ich bereits dargelegt habe, ein Paradebeispiel für eine staatenlose Gesellschaftsordnung. (Interessanterweise stimmt Pinker dieser Einschätzung des mittelalterlichen Europas als staatenlos zu, übersieht dabei jedoch, dass dies nach seinen eigenen Daten eine empirische Widerlegung seiner These bedeutet.)

Und für Pinkers Argumentation wird es noch schlimmer. Demselben Diagramm zufolge ist der folgende historische Zeitraum, vom späten 16. Jahrhundert bis zur Gegenwart, durch drei enorme Spitzen im Ausmaß der Gewalt gekennzeichnet. Der erste Anstieg, vom späten 16. Jahrhundert bis zum Westfälischen Frieden im Jahr 1648, steht weitgehend im Zusammenhang mit dem Dreißigjährigen Krieg; der zweite, vom späten 18. Jahrhundert bis 1815 und etwas weniger steil als der erste, steht im Zusammenhang mit der Französischen Revolution und den Napoleonischen Kriegen; und der dritte und größte Anstieg, von 1914 bis 1945, steht im Zusammenhang mit den beiden Weltkriegen des 20. Jahrhunderts. Zudem blieb das Ausmaß an Gewalt in allen dazwischenliegenden Zeiträumen deutlich über dem des Mittelalters – ein Niveau, das erst drei Jahrhunderte später, in der Zeit von 1815 bis 1914, sowie erneut in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg wieder erreicht wurde. Insgesamt ergibt sich für das postmittelalterliche Europa also ein eher bedrückendes Bild in Bezug auf Gewalt. Und doch ist der gesamte Zeitraum vom späten 16. Jahrhundert bis heute das Zeitalter der Staaten, die Pinker als treibende Kräfte eines „Zivilisationsprozesses“ betrachtet.

Pinker bringt den ersten drastischen Anstieg der Gewalt mit der Religion und den „Religionskriegen“ in Verbindung. Tatsächlich handelte es sich jedoch um Kriege zur Staatsbildung. Feudale Könige und Fürsten, die den Rang eines absoluten Herrschers anstrebten, führten Krieg, um immer größere zusammenhängende Gebiete unter ihre oberste Kontrolle zu bringen. Dabei nutzten sie die jüngste Spaltung innerhalb der lateinischen Christenheit zwischen Katholiken und Protestanten aus, und sie waren es, die den Begriff „Religionskriege“ tatsächlich erfanden – wenn auch nur, um ihr eigentliches Ziel der Staatsbildung zu verschleiern und zu verbergen, dass das wenig bis gar nichts mit Religion zu tun hatte. Der zweite Anstieg markiert den Wendepunkt vom monarchischen zum demokratischen Staat und war das Ergebnis der Kriegsführung des napoleonischen Frankreichs im Versuch, die Vorherrschaft über ganz Kontinentaleuropa zu erlangen. Und der dritte und drastischste Anstieg des Gewaltniveaus markiert den Beginn des Zeitalters der voll entwickelten Demokratie und ist das Ergebnis der Kriegführung Großbritanniens und der USA zur Erlangung der Weltvorherrschaft.

In seiner Interpretation dieser Daten versucht Pinker, das Beste aus einer (für ihn) eher aussichtslos erscheinenden Situation zu machen. Zum einen weist er mithilfe einer zweiten Grafik (2011, 229) darauf hin, dass über den gesamten Zeitraum hinweg die Zahl der gewalttätigen Konflikte zurückging, da die Zahl der Staaten aufgrund territorialer Konsolidierung und Zentralisierung sank. Eine größere Anzahl kleinerer Kriege mit wenigen Opfern wurde durch eine geringere Anzahl großer Kriege mit vielen Opfern ersetzt. Dies erscheint jedoch kaum als Fortschritt, insbesondere wenn man bedenkt, dass die Todesrate in Konflikten über die gesamte Ära des Staatswesens hinweg tatsächlich gestiegen ist, auch wenn die Zahl der gewalttätigen Konflikte zurückging. Um seine Fortschrittsthese zu retten, bringt Pinker daher zwei Hilfsargumente vor. Erstens behauptet er, dass der tödlichere Charakter (seltener auftretender) moderner Kriege nichts mit Staaten an sich oder mit deren territorialer Expansion und Konsolidierung zu tun habe, sondern vielmehr das quasi zufällige Ergebnis von Fortschritten in der Militärtechnologie sei (eine These, die er an anderer Stelle zurückweist, wenn er feststellt, dass die technologische Entwicklung gegenüber dem Ausmaß an Gewalt im Wesentlichen „neutral“ sei). Und zweitens, um seiner These über den Rückgang der Kriegsfrequenz (aber nicht – das sei noch einmal betont – über den Rückgang der kriegsbedingten Sterblichkeitsrate!) mehr Gewicht zu verleihen, weist er darauf hin, dass der Prozess der politischen Zentralisierung, d.h. die immer geringere Anzahl von Staaten mit immer größeren Territorien, nicht mit einem entsprechenden Anstieg von Bürgerkriegen oder innerstaatlichen Konflikten einherging und somit einen echten zivilisatorischen Gewinn darstellt (und nicht nur einen Buchhaltungstrick). Im Wesentlichen sinkt laut Pinker mit jeder politischen Zentralisierung und letztlich mit der Errichtung eines Weltstaates die Wahrscheinlichkeit von Kriegen und verschwindet schließlich ganz, parallel dazu nimmt auch die Zahl der Bürgerkriege ab und verschwindet schließlich ebenfalls. Kurz gesagt: Staaten zivilisieren, und ein Weltstaat zivilisiert am besten. Oder umgekehrt: Jede Sezession entzivilisiert, und vollständige Sezessionsfreiheit entzivilisiert am stärksten.

Die ökonomische Logik (Praxeologie) gebietet jedoch eine ganz andere Interpretation all dessen. Staaten sind keine spontanen, freiwilligen Zusammenschlüsse. Sie sind das Ergebnis von Krieg. Und die Existenz von Staaten erhöht die Wahrscheinlichkeit weiterer Kriege, da unter staatsorientierten Bedingungen die Kosten der Kriegsführung nicht mehr privat getragen werden müssen, sondern zumindest teilweise auf unschuldige Dritte abgewälzt werden können. Dass die Zahl der Kriege dann mit sinkender Anzahl von Staaten abnimmt und dass es keinen zwischenstaatlichen Krieg mehr geben kann, sobald die Anzahl der Staaten auf einen einzigen Weltstaat reduziert wurde, ist kaum mehr als eine definitorische Wahrheit. Doch selbst wenn sie seltener werden: Je weiter der Prozess der politischen Zentralisierung und territorialen Konsolidierung fortgeschritten ist, d.h. je näher man dem ultimativen staatsorientierten Ziel eines Weltstaates kommt, desto tödlicher werden solche Kriege.

Auch die Errichtung eines Weltstaates kann nicht das liefern, was Pinker verspricht. Zwar kann es dann per Definition keine zwischenstaatlichen Kriege mehr geben. Der Argumentation halber mögen wir sogar zugestehen, dass die Häufigkeit und die Opferzahlen interner Bürgerkriege ebenfalls zurückgehen könnten (obwohl die empirischen Belege dafür zunehmend zweifelhaft erscheinen). Auf jeden Fall lässt sich jedoch Folgendes mit Sicherheit über die Folgen eines Weltstaates vorhersagen: Mit der Beseitigung jeglicher zwischenstaatlicher Konkurrenz, d.h. mit der Ersetzung einer Vielzahl unterschiedlicher territorialer Rechtsordnungen mit unterschiedlichen Gesetzen, Bräuchen sowie Steuer- und Regulierungsstrukturen durch eine einzige, weltweit einheitliche Rechtsordnung, entfällt auch jede Möglichkeit, mit den Füßen gegen einen Staat und seine Gesetze abzustimmen. Damit entfällt eine grundlegend wichtige Einschränkung für das Wachstum und die Ausweitung staatlicher Macht, und die Kosten für die Herstellung von Gerechtigkeit (oder was auch immer der Staat zu produzieren vorgibt) werden entsprechend auf beispiellose Höhen steigen, während deren Qualität einen neuen Tiefpunkt erreichen wird. Es mag weniger Gewalt im Sinne von „gebrochenen Knochen“ à la Pinker geben oder auch nicht, aber auf jeden Fall wird es mehr „raffinierte“ Gewalt geben – d.h. Verletzungen von Eigentumsrechten, die für Pinker nicht als Gewalt gelten – als je zuvor; und die Weltstaatsgesellschaft wird dann eher dem zuvor erwähnten Szenario eines stabilen Konzentrationslagers ähneln als irgendetwas, das einer freien, geselligen Gesellschaftsordnung gleicht.

Auf das Wesentliche reduziert, läuft Pinkers zentrales Argument auf eine Reihe logischer Absurditäten hinaus: Seiner Ansicht nach „verschmelzen“ Stammesgesellschaften irgendwie zu kleinen Staaten, und kleine Staaten „vereinen“ sich nacheinander zu immer größeren Staaten. Wären dieses „Verschmelzen“ und „Zusammenwachsen“ jedoch, wie die Begriffe andeuten, eine spontane und freiwillige Angelegenheit, wäre das Ergebnis per Definition kein Staat, sondern eine anarchische Gesellschaftsordnung, die aus freien Mitgliederverbänden besteht und von diesen regiert wird. Wenn dieses „Zusammenwachsen“ und „Zusammenschließen“ hingegen zu einem Staat führt, kann es sich nicht um einen spontanen und freiwilligen Vorgang handeln, sondern muss logischerweise mit Gewalt und Krieg einhergehen (da jede territoriale Monopolisierung das gewaltsam durchgesetzte Verbot des „freien Zugangs“ erfordert). Doch wie kann dann jemand wie Pinker, der Gewalt und Krieg auf ein Minimum reduzieren und möglicherweise ganz beseitigen will, ein soziales System – irgendein System – das die Ausübung von Gewalt und Krieg erfordert, einem System vorziehen, bei dem dies nicht der Fall ist? Antwort: Nur indem man jegliche Logik über Bord wirft und behauptet, dass die Beziehung zwischen dem Staat und Gewalt sowie Krieg keine logisch notwendige, sondern lediglich eine zufällige, empirische Beziehung sei – dass es, genau wie es in der Tat eine rein empirische Angelegenheit ist, ob Sie oder ich Gewalt ausüben und in den Krieg ziehen, auch eine rein zufällige, empirische Angelegenheit ist, ob ein Staat Gewalt ausübt und in den Krieg zieht.

So hatte beispielsweise der Zweite Weltkrieg mit all seinen Gräueltaten laut Pinker im Wesentlichen nichts mit der Institution des Staates zu tun, sondern war ein historischer Zufall, der auf die Missetaten eines einzigen, geistesgestörten Individuums, Adolf Hitler, zurückzuführen war. Tatsächlich zitiert Pinker – unglaublicherweise und scheinbar ohne mit der Wimper zu zucken (obwohl das anhand eines geschriebenen Textes zugegebenermaßen schwer zu erkennen ist) – zustimmend den Historiker John Keegan mit den Worten: „Nur ein Europäer wollte wirklich Krieg – Adolf Hitler.“ (2011, 208) Frage: Aber wie viel Böses kann ein einzelner, geistesgestörter Mensch ohne die Institution eines zentralisierten Staates anrichten? Wie viel Böses hätte Hitler im Rahmen einer staatenlosen Gesellschaft, wie sie im Mittelalter existierten, anrichten können? Wäre er ein großer Herrscher, ein König, ein Bischof oder ein Papst geworden? Wie viel Böses hätte er sogar im Rahmen von tausend Kleinstaaten wie Liechtenstein, Monaco oder Singapur anrichten können? Antwort: nicht viel, und sicherlich nichts, was mit den Übeln des Zweiten Weltkriegs vergleichbar wäre. „Kein Hitler, kein Churchill, kein Roosevelt oder kein Stalin, dann kein Krieg“, wie Pinker es gerne hätte, trifft also nicht zu, sondern vielmehr: „Kein hochzentralisierter Staat, dann kein Hitler, Churchill, Roosevelt oder Stalin.“ Nimmt man den Staat weg, wären sie vielleicht zu einem Jack the Ripper, einem Charles Ponzi oder sogar zu harmlosen Menschen geworden, aber nicht zu den massenmordenden Monstern, als die wir sie kennen. Richtet man den Staat ein, so schafft, zieht und züchtet man Monster.

Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass Pinkers Versuch, die Whig-Theorie der Geschichte zu retten und zu beweisen, dass wir in der besten aller Welten leben, als völliger Fehlschlag endet. Man könnte sogar sagen, dass sein Buch und sein großer kommerzieller Erfolg selbst ein empirischer Beweis für das Gegenteil sind.

 

 

 

QUELLENANGABEN

 

Blankertz, Stefan. 2018. „Pinker versus Anarchie: Sind Tyrannen das kleinere Übel?“ LewRockwell.com, 10. Mai 2018.

https://www.lewrockwell.com/2018/05/no_author/pinker-versus-anarchy-are-tyrants-the-lesser-evil/.

Cirillo, Pasquale, und Nassim Nicholas Taleb. [2017]. „The Decline of Violent Conflicts: What Do the Data Really Say?“ Vortrag auf dem Symposium 161 der Nobelstiftung, [2017]. http://www.fooledbyran-domness.com/pinker.pdf.

Elias, Norbert. [1939] 1969. The Civilizing Process. Oxford: Blackwell.

Fukuyama, Francis. 1992. The End of History and the Last Man. New York: Free Press.

Gray, John. 2015. „John Gray: Steven Pinker Is Wrong about Violence and War.“ The Guardian, 13. März 2015. https://www.theguardian.com/books/2015/mar/13/john-gray-steven-pinker-wrong-violence-war-declining.

Hayek, Friedrich A., Hrsg. 1954. Der Kapitalismus und die Historiker. Chicago: University of Chicago Press.

Hoppe, Hans-Hermann. 2001. Demokratie, der Gott der keiner ist. Oxford: Taylor and Francis.

———. 2014. Von der Aristokratie über die Monarchie zur Demokratie: Eine Geschichte moralischer und wirtschaftlicher Torheit und des Verfalls. Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute.

———. 2015. Eine kurze Geschichte der Menschheit: Fortschritt und Niedergang. Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute.

Kuhn, Thomas S. 1962. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press.

Pinker, Steven. 2011. The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined. New York: Viking Books.

———. 2018. Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress. New York: Viking.

Hans-Hermann Hoppe ist emeritierter Professor für Volkswirtschaftslehre an der Universität von Nevada in Las Vegas, Distinguished Senior Fellow am Mises Institute und Präsident der Property and Freedom Society.

Dieser Beitrag basiert auf einem Vortrag, den er am 16. September 2018 vor der Property and Freedom Society gehalten hat.

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1. Siehe hierzu auch Blankertz (2018), Cirillo und Taleb (2017) sowie Gray (2015). [↩]